诗经与奥德赛中的自然和自然意象

原创尚冠文杜润德三联学术通讯

中国文学并非始于悠久、统一而又辉煌的史诗及对应的英雄视野。《诗经》中最动人的诗篇也不会特别突出崇高感。相反，那些诗歌经常痛惜于当权者之间的大战带来的苦难后果，为了那些被迫要离开家庭和爱人的战士而悲叹不已。这种情况主要出现在《诗经》的简短抒情诗中，每首诗一般由四字的入韵诗句构成，这种诗句会让古希腊观众深感震惊，他们已然习惯了不押韵且以长句写就的长短格六步诗，在这群观众看来，《诗经》的诗歌绝对既不崇高，也缺乏英雄气概。然而，这些古代中国诗歌保存下来的是个体必须参与到宇宙整体中的深刻感受，特别体现在对自然世界的再现上。如果一位像奥德修斯那样的英雄想要在《奥德赛》中成就英雄的身份，那么他必须克服的正是这种对自然世界的参与。

尚冠文（StevenShankman），

斯坦福大学比较文学博士，现就职于美国俄勒冈大学古典学系。主要研究领域包括比较文学、英美文学中的古典传统、文艺理论史等。最近的著作包括OtherOthers:Levinas,Literature,TransculturalStudies()以及EpicandOtherHigherNarratives:EssaysinInterculturalStudies()。

杜润德（StephenDurrant），

美国俄勒冈大学东亚语言文学系荣休教授。主要研究领域包括中国早期文学、司马迁与中国早期叙事传统的联系、中国与希腊叙事学传统的比较等。代表作有TheCloudyMirror:TensionandConflictintheWritingsofSimaQian（）。

《诗经》与《奥德赛》

中的自然和自然意象

*选自《海妖与圣人》，标题为编者加

注释从略

丨尚冠文、杜润德

地理学家段义孚（Yi-FuTuan）曾将“恋地情结”（topophilia）描述成“人与地或景的情感关联”。我们认为，这个意义上的“恋地情结”在《诗经》中较《奥德赛》要更为显著，而后者则如胡维特（JeffreyM.Hurwit）所论及的那样，“凡人探索之时的自然才是最好的”。胡维特以纯粹功利主义的角度提到奥德修斯对荒芜岛屿的钦慕（《奥德赛》9.-41），他评论说，在奥德修斯眼中，荒芜岛屿的美“在于其可供探索的、未曾挖掘的潜能”。我们之前说到，当意向性意识从参与宇宙整体的经验中显露时，《奥德赛》才会表现出这种时刻。我们已经讨论过参与经验与家庭的关系。现在我们希望把论述聚焦于对自然世界的参与经验上。

《诗经》中的自然和自然意象

每一个《诗经》的读者都能即刻注意到，自然世界几乎在每一首诗中都有着很强的存在感，这一现象在占《诗经》前三分之二篇幅的“风”和“小雅”部分体现得尤为明显（《毛诗》，1－）。然而，为何一些特定的自然形象与特定的人物情感或动作并列而置，其原因却并非那么不言自明。想要分辨出潜藏在《诗经》文本背后的自然哲学同样殊为不易。在此，我们必须简单地回顾一下早期中国文化研究中的某些最难捉摸且最富争议性的问题。

二十五年前，牟复礼（FrederickMote）写了一本题为《中国思想之渊源》（IntellectualFoundationsofChina）的小书，关于早期中国研究当中的一系列议题，这本书给出了迄今为止最简明有力的总结。其中一个最重要也最富有争议性的观点如下：

外来者感到最难以考察的基本观点在于，在古往今来的所有民族，不论其原始抑或现代，中国人因没有创世神话而明显独一无二。这意味着中国人认为，世界和人类不是被创造出来的，而是构成了一个自然本生的宇宙的核心特征，在这个宇宙中，不存在造物主、上帝、终极因或绝对超越的意志。

后来的研究却对牟复礼声称的“古代中国没有创世神话”的观点提出了质疑。尽管涉及这类内容的文本相对晚出，但在中国早期思想和文学中这类主题和范式的留存或许指向了此类神话的存在，只是它们未能流传到后世。而在牟复礼上述观点的后半部分，即他认为在中国人眼中“自然本生的宇宙”不存在“终极因或绝对超越的意志”则很难被质疑。在对牟复礼的观点的讨论中，杜维明（TuWei-ming）近来强调说：“真正的问题不是创世神话的存在或缺席，而是对于宇宙的潜在预设：宇宙和它的创造者之间究竟是连续的还是断裂的。”

FrederickMote，

IntellectualFoundationsofChina，Knopf，

———————

希伯来的《圣经》是断裂性创造的经典范例之一，上帝外在于他的造物，其创造非常类似于一个雕塑家用黏土造像或一个木匠搭建一幢房屋。或许有人会说，在这样的创造者和创造物之间有某些美学上的联系，但造物者仍同他所创造的世界泾渭分明。相比之下，连续性的创造从内部铺开。依据这种观念，促使宇宙运行和转变的力量从一开始就隐含于其内部。最近的一个研究讨论了一类在中国早期哲学中重复出现的图像和象征，尤其在道家学说当中，它们指向一种关于原初混乱的观念（中文作“混沌”），它被描绘为类似鸡蛋或葫芦的形态，随后又从中生出了“万物”。但在这种宇宙起源论之中，创造与其说是使全新的事物诞生，倒不如说是已存在事物的变形。后来，对这种原初状态有一个抽象且典型的说法，即“天地未形，冯冯翼翼，洞洞……虚霩”，它自发地产生出“道”，然后是“气”，再然后是阴和阳；紧接着，后两个被创造出来的基本元素互相作用，进而余下的造物跟着产生了出来。

关键在于，在断裂性的创造中，人们认为，创造的各要素不仅仅与造物神的存在断裂，它们彼此之间也互相断裂。也就是说，创造不是来源于自然之演化和展开，而是有意识的对象化行为的结果。用我们先前介绍过的概念来解释，则创造是充分的意向性行为的结果。在希伯来传统中，上帝创造的世界很像是自身之外的一个物件，他“以上帝的形象”创造的人，反过来又被教导“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”（《创世记》1：28）。人进而以一种非常有意向性的方式为动物命名并管理着它们。在连续性创造中，所有事物通常都被看作互相联系着的，都被看作共同分享着同一个宇宙整体的参与者。中国人的宇宙观认为：“人间和自然界共同组成了一个巨大且不可分的整体。与西方世界的观点不同，人不再是至高无上的创造物；尽管人很重要，但人也只是宇宙整体中的一部分而已。”

早期中国道家用“道”的概念来表达这种包含了所有创造物的基本统一体，而孟子和其他中国思想家则以“身心原料”或充斥于所有东西中的“气息”（即“气”）来表达这个统一体。后来有些哲学史家谈到中国的宇宙观中“万物”被看成自然范式的一部分。李约瑟（JosephNeedham）将其描述为一种“有机体的哲学”，并且说到按照这种说法万事万物“因而都是世界有机体中相互依存的一部分”。

可以这样说，所有这些“道”“气”“有机体”的概念，甚至我们之前提及的创造神话，唯有在晚于《诗经》的中国文献中才能见到，因此这些思想很可能与眼下所讨论的儒家和道家产生之前的时代没有什么关联。当然，《诗经》确实没有包含任何与创造有关的故事。正如中国的第一部通史《史记》那样，《诗经》描绘了一个以传说的文化中的英雄为开端的世界，而不是一个从宇宙诞生开始的世界。《诗经》的诗句不曾以明显的方式来呈现一种将人与自然视为“一个巨大且不可分离之整体”的哲学认知，但我们还是认为，可以从《诗经》中辨别出一个与我们之前所描绘的并不遥远的世界，在这个世界中人类与自然之间没有显著的断裂。事实上，许多其中的诗歌所具备的特殊力量，在很大程度上就来自于人类被描绘成能够直接参与并回应自然参与和反应的直接。

《诗经》中收录的诗歌所描述的场景大都发生在乡村，从古至今，这里都是大部分中国人的住处。农民的生存依赖于对季节和外在环境中各种事物的敏锐把握。正如研究中国乡村的著名社会学家费孝通所说的那样，这不是一个有着“抽象的普遍原则”的世界，而是一个“从熟悉里得来的认识”的场所。这种认识一般都与人的本能需求有关。正如我们之前提到的后稷，《诗经》中的英雄为人们提供具体而又世俗的社会和物质利益：后稷“蓺之荏菽”（《毛诗》）；公刘“逎裹糇粮/于橐于囊”（《毛诗》）；古公亶父“迺疆迺理”（《毛诗》）；文王“大王荒之”和“大王康之”（《毛诗》）。

《诗经》中充斥着自然的意象，而且它们通常都是很具体的。孔子之所以提倡研习《诗经》，其中有一个原因是可以“多识于鸟兽草木之名”（《论语》17.8）。当然，对于现代读者来说，阅读这些诗歌遇到的最大困难就是理解文本中提到的数目繁多的植物和动物。《诗经》中所传达出来的对自然事物的感情经常与人们所关心的事物密切相关，而非一种超越而又疏离的“他者”。诗人们笔下的自然不仅高度具体，同时令人感到亲切。例如，相比起尖锐的山峰和汹涌的大河，《诗经》中有更多对于具体的草、植物及鸟类的描写。毕竟，“峻山”和“荒野”通常意味着边界，代表着自然变得陌生且危险。

[清]徐鼎《毛诗名物图说》

—————————————

《诗经》中大量细致入微的表达可能会使文本看起来缺少了传统西方视角当中的崇高感，而这种崇高传统上总是与最高的文体联系在一起。在古希腊哲学思想中经常可以看到，相比起那些容易精确理解和表达且容易被感知的事物，难于理解和表达的事物更能激发起人们的惊叹之情。这个原则成为古代人物、文体层级及其相对应的文学体裁这三个方面的知识论基础。在柏拉图和亚里士多德有关知识的对象及其再现的说法中，当谈及文体的古典等级时，任何文学再现的逼真精确程度抑或是同对象的贴合程度，与作品在文体等级序列上的成就是相反关系。悲剧和史诗这两种体裁被归为更高的文体。它们超越了日常关心之事，致力于通过伟大的语言和主题去唤起震撼人心的情感。而低俗的文体——喜剧、讽刺诗、书信和讽刺文学被归为这一类——描述的是日常的、“真实的”细节。

实际上，在西方古典文学中存在着一种彼此对立的关系，即崇高文体与我们在《诗经》中所看到的那种平凡的真实性之间的对立。像亚里士多德、朗吉努斯（Longinus）和昆体良（Quintilian）这样的古代文学批评家曾对这种对立关系做过一而再再而三的讨论。在朗吉努斯著名的比较《伊利亚特》和《奥德赛》的文章《论崇高》（Perihypsous，约公元前1世纪）中，这位伟大的文学批评家赞美了《伊利亚特》中始终如一的庄严，却说“在《奥德赛》中，有人把荷马比作夕阳；庄严仍在而激情尽失”（9.10）。为什么《奥德赛》的庄严感比《伊利亚特》少？一部分源于它描述的是熟悉的、日常的细节；它更为“现实”，也因此更接近喜剧。朗吉努斯对古希腊史诗的比较做了一个总结：他认为那些伟大的作家在自身情感力量（pathos）减弱的同时开始转入现实性的伦-理（character-study，thos）。接下来朗吉努斯说：“对奥德修斯的家产的写实塑造了一种喜剧的风格。”（9.15）亚里士多德在他的《诗学》中早就谈及了这一观点（b14），他认为《伊利亚特》可被描述为“悲情的”（pathetik），而《奥德赛》则是“伦理的”（thik）。亚里士多德和朗吉努斯把《伊利亚特》和《奥德赛》分别对应于pathos和thos的区分，正如拉塞尔（D.A.Rusell）认为的那样，在本质上就是极度崇高的作品同“更现实主义、更贴近日常生活的”“情感基调更为温和的”作品之间的差别。

西方所有的仿古时期均呈现着关乎再现之恰切程度的对立，也即哪些作品堪称崇高和哪些作品更贴近现实、更为详尽的对立。可是在西方中世纪，当人们不再如此严格地区分古典的文体等级的时候，崇高和日常可以在同一部文学作品中共存，譬如但丁的《神曲》和莎士比亚的戏剧，二者的文学再现方式主要受到了中世纪晚期的影响。这是奥尔巴赫（ErichAuerbach）在《摹仿论》中首先提出的深刻洞见，同时也是这本书的核心主题。拉辛（Racine）和莎士比亚的悲剧都占据了乔舒亚雷诺兹爵士（SirJoshuaReynolds）所谓的“艺术的高地”。而莎士比亚不同于新古典主义的拉辛，却接近于中世纪的但丁，在悲剧中也能处理“任何熟悉的、或无论如何都能让我们回想起日常生活所见所闻的事物”。在文艺复兴时期，当处在奥尔巴赫所谓的“基督教人物式的主题”开始失去它们的优势的时候，“古典的模型……以及古代的理论便得以重见天日”。

[德]埃里希奥尔巴赫《摹仿论：西方文学中现实的再现》，吴麟绶/周新建译，商务印书馆年

————————

从关于如何尊体（elevatestyle）的古典西方理论视角出发，即便是英雄史诗《奥德赛》，也被认为相比起《伊利亚特》缺乏了必要的崇高；那么以此审视古代中国的《诗经》，其中很多诗歌无疑更远逊于《伊利亚特》的文体高度。实际上，西方史诗传统中的文体崇高，同与其相伴的英雄视角有关。作者不得不冒险舍弃习惯表达以实现崇高文体的典雅要求；而个体从融入宇宙整体的原初体验中抽离出来之后，也会萌生出意向性意识。或许这二者之间也存在着某种联系。中国文学并非始于悠久、统一而又辉煌的史诗及对应的英雄视野。《诗经》中最动人的诗篇也不会特别突出崇高感。相反，正如我们所讨论的那样，那些诗歌经常痛惜于当权者之间的大战带来的苦难后果，为了那些被迫要离开家庭和爱人的战士而悲叹不已。这种情况主要出现在《诗经》的简短抒情诗中，每首诗一般由四字的入韵诗句构成，这种诗句会让古希腊观众深感震惊，他们已然习惯了不押韵且以长句写就的长短格六步诗，在这群观众看来，《诗经》的诗歌绝对既不崇高，也缺乏英雄气概。然而，这些古代中国诗歌保存下来的是个体必须参与到宇宙整体中的深刻感受，特别体现在对自然世界的再现上。正如我们已讨论过的那样，如果一位像奥德修斯那样的英雄想要在《奥德赛》中成就英雄的身份，那么他必须克服的正是这种对自然世界的参与。

即使《诗经》中有大量自然的意象，但它并不包含“自然诗歌”（naturepoetry）——如果我们认为这种类型的诗歌就是为了描绘自然。诗人的主要